ЕЖЕДНЕВНЫЕ НОВОСТИ ИСКУССТВА@ARTINFO



  В МИРЕ  В МОСКВЕ В РОССИИ  В ПИТЕРЕ  В ИНТЕРНЕТЕ  ПЕРИОДИКА  ТЕКСТЫ  НАВИГАТОР АРТИКУЛЯЦИЯ С ДМИТРИЕМ БАРАБАНОВЫМ АРТ ФОН С ОКСАНОЙ САРКИСЯН МОЛОЧНИКОВ ИЗ БЕРЛИНА SUPREMUS - ЦЮРИХ  ОРГАНАЙЗЕР  ВЕЛИКАНОВ ЯРМАРКИ ТЕТЕРИН НЬЮС ФОТОРЕПОРТАЖИ АУДИОРЕПОРТАЖИ УЧЕБА РАБОТА КОЛЛЕГИ АРХИВ

Ирина Окунева о выставках в Париже

"Алэн Бадью и Славой Жижек: произведение искусства в коррумпированном  обществе"

Выпуск 2. Май 2008

<<Сегодня 13 мая предлагаем не обзор парижских выставок, но, на наш взгляд, в данный момент более интересный материал "Алэн Бадью и Славой Жижек: произведение искусства в коррумпированном  обществе". Момент этот определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, сегодня же в 16:00 в ГЦСИ 2-я конференция "Капитализм как религия?", тема которой «Отчужденное искусство». Во-вторых, в Париже 16 мая состоится очередной семинар Алэна Бадью в Высшей нормальной школе, на котором в качестве приглашенного профессора выступит Славой Жижек. Самое время познакомиться со взглядами  двух заметных европейских теоретиков, если угодно, философов. Ю. П.
<Последние работы Алэна Бадью и Славоя Жижека являются либо непосредственным ответом на недавние события («Что именует собой Саркози?» Алэна Бадью), либо продолжают критику современного демократического общества и его идеологий (сборник речей революционного оратора Робеспьера под редакцией Славоя Жижека). Что касается произведения искусства, в современном коррумпированном обществе оно представляется формализованным и антигуманистичным, призванным указать на то, что есть нечеловеческого в человеческом бытии.

Французский философ Алэн Бадью и словенский философ Славой Жижек остаются последовательными критиками демократии. Оба философа полагают, что современная демократия не предоставляет индивиду реального выбора. В 2007 году, Бадью опубликовал книгу «Что именует собой Саркози?»[1], где философ провозглашает, что пришло время переопределить то, что в течение долгого времени называлось «диктатурой» («диктатурой пролетариата»). Философ расценивает последние выборы во Франции как победу аффекта (страха и недоверия по отношению к людям с другим цветом кожи, к мусульманам, к радикально настроенной молодежи и т.д.) над здравым смыслом, приводящая к установлению парламентаристского фетишизма и капитало-парламентаризма вместо демократии. Выборы Саркози содержат в себе сообщение о том, что левых уже никто не боится; и, следовательно, «да здравствуют богатые и долой бедных!». В современном французском обществе Бадью видит коррупцию и потерю ориентиров, причем как «сознательный» выбор. Старый маоист приводит цитату Мао о том, что пришло время «отринуть ваши иллюзии и приготовиться к борьбе». Верно ориентированная политика должна исходить из представления об «едином мире», иными словами, истинная политика безусловно нуждается в тех, кто приходит извне. Пример подобной политики Бадью находит у Платона, который находит возможным постоение идеального города не в своих родных Афинах, но в другой стране. Критике «Республики» Платона посвящен курс лекций в Высшей нормальной школе. Не забывает Алэн Бадью и традицию Французской революции, отсылая к фигуре Робеспьера, «Неподкупного».  

<Робеспьер М., «Добродетель и террор», Версо, 2007 под редакцией Славоя Жижека

Фигура революционного оратора Робеспьера, противостоящего коррумпированности общества, выражает лево-радикальные чаяния как Бадью, так и Славоя Жижека. В 2007 году издательство «Версо» опубликовало подборку текстов   Робеспьера под названием «Добродетель и террор» и под редакцией и с предисловием словенского философа. По словам революционера, те, кто отказывается от добродетели и не желает террора, неизбежно выбирают коррумпированное общество. И, как отмечал Сент-Жюст, стремление к общему благу способно порождать ужасные вещи. 

Философ видит в современном обществе закат империализма, сопровождающийся войнами и хаосом, которые признаются как единственный способ удержать власть. Империи ведут к обострению существующих противоречий и порождают их там, где они не существовали. Революционный же террор противостоит войне и устанавливает революционную справедливость, так и не реализованную капиталистическим обществом. Революционная справедливость, за которую ратовали Робеспьер и Сент-Жюст, выражает представление о «божественном насилии» и является моментом неразличимости, когда представление о справедливости и месть народа составляют единое целое. Для остальных частей общества наступает, таким образом, Судный день, чинимый народом.

По мнению словенского философа, Французская революция сохраняет свой утопический потенциал, поскольку Робеспьер и Сент-Жюст пошли гораздо дальше, чем все остальные, они оказались неудобоваримыми для буржуазии и знаменуют собой так и не исполнившееся предвестие Французской революции. Славой Жижек предлагает, в конце концов, принять наше собственное, лево-радикальное, террористическое и постоянно вытесняемое прошлое.

История двадцатого века показывает, что общество колеблется перед выбором: по одну сторону находятся общечеловеческие ценности и по иную сторону – террор. Однако, по мнению Жижека, необходимо брать пример с революционного периода, который объединяет в себе добродетель и террор. Необходимость выбора между «гуманизмом или террором» представляется ложной, поскольку террор, лишенный добродетели смертелен, и добродетель бессильна без помощи террора.

<Семинар Алэна Бадью

Возможности верно ориентированной политики в современном коррумпированном обществе посвящен также курс публичных лекций Алэна Бадью. В течение многих лет, французский философ проводит ежемесячные публичные семинары в Высшей нормальной школе в Париже. Семинар 2007-2008 годов посвящен Платону. Анализ «Республики» Платона полностью отвечает намерениям Бадью дать новое направление политическому и философскому мышлению. Философ исследует возможность переосмысления понятия «коммунизм» в современном мире,  разделенном на тоталитарные и демократические системы. Ни тоталитарное правление, ни демократическое общество не предоставляют индивиду свободы выражения и выбора. Так, в тоталитарном обществе политические противоречия остаются открытыми и видимыми в течение революционного периода и затем стираются и маскируются одновременно с укреплением деспотического государства. В демократическом же обществе власть большинства приводит к доминированию экономических интересов некоторой конкретной группы.

Понятие «коммунизма» и «коммунистического общества» делает возможным мышление политики «по диагонали» к тоталитарной и демократической моделям. В «Республике» Платона, Бадью видит пример политического мышления, не связанного напрямую, в отличие от законов демократического общества, с властью суждения. По мнению французского философа, этот диалог Платона дает определенное направление, ориентацию мысли. «Коммунизм» представляется идеей подобного политического мышления, его внутренним содержанием, не находящим в формулировке мысли, как таковой, своего полного выражения.

Ориентированной на общественное благо мысли противостоят коррумпированные, дезориентированные, то есть, лишенные ориентиров, суждения. Характерной чертой коррумпированного общества является то, что частный интерес начинает преобладать над общим, и интересы определенных общностей и групп (связанных социальными, родовыми или половыми различиями) подменяют собой представление об общественном благе. Бадью ставит под вопрос понятие «общего» (commun) как свойственного некоторой общности (communauté) и настаивает на понимании «общего» как «коммунистического». Для определения такого «общего» мысль должна произвести присущее ей насилие. Насилие представляется неотъемлемым моментом как установления новой общественности, так и ориентированного политического мышления в целом. Так, у Платона насилие возникает как необходимый этап создания общества, где отсутствует частная собственность. Бадью настаивает на том, что сам процесс мышления такого общества предполагает насилие. Мысль разворачивается в энергии события и дает имена вещам, что является само по себе насилием, насилием именования. Мысль постоянно расходится с общественным мнением, поскольку она не имеет ничего общего с расхожими суждениями, составляющими общественное мнение. Мысль подчиняется своим собственным, имманентно присущим ей правилам, и в следствие этого находится в противоречии с общепринятыми нормами; таким образом, она неизменно порождает скандал. Бадью исследует мысль с точки зрения того, что может быть выражено и что является внутренним, ускользающим от выражения, содержанием мысли, её усией. Философ определяет его внутреннее содержание как «идею». «Идея», следовательно, есть внутренний порядок мысли и именно идея производит насилие мысли, поскольку она ставит под вопрос существующий порядок и указывает на возможность нового.

<Критики Бадью.

Позиция Бадью неоднократно подвергались критике, зачастую со стороны философов-марксистов. Концепцию, которую Бадью пытается развивать в своих последних работах можно назвать «коммунистической гипотезой». Трактовка «коммунистического общества» в платонистической перспектике придает, впрочем, этой гипотезе несколько абстрактный характер. Что не применул отметить философ – марксист Марсель Гоше, заявив, что «гипотеза представляется интересной только в том случает, когда у нее есть возможность быть реализованной»[2]. Что, в принципе,  отсутствует у «коммунистической гипотезы» Алэна Бадью. 

К философской позиции Бадью остается применима также критика со стороны Славоя Жижека, сформулированная им в книге «Неудобный субъект»[3]. Касательно нескольких пунктов, с этой критикой можно согласиться, однако в целом, аргументы Жижека позволяют охарактеризовать позиции самого словенского философа.

Во-первых, по мнению Жижека, Бадью представляется последователем Альтюссера: описание события истины удивительным образом напоминает идеологическое вопрошание Альтюссера.

Во-вторых, Жижек находит противоречивым понятие «общности» у Бадью, характеризует его как «коммунитаристского антикоммунитариста», поскольку представление об общности последнего предполагает разрыв между общностями, позитивно укорененными в существующем порядке бытия (государство-нация и другие), и «невозможной» грядущей общностью, основанной на верности событию Истины, подобно тому, как общность верующих основана на вере в Христа и т.д.

В-третьих, Бадью сводит знание к описыванию бытия, и знание не заключает в себе истины как события. Знание может быть лишь адекватностью, верностью фактам, но не истинностью, которая по природе своей субъективна, причем не в привычном смысле этого слова, но в том, что она связана с принятием определенной позиции и совершением выбора, что, в свою очередь, является трансцендентальным смыслом субъекта. По мнению Жижека, далеко не всякое поле конкретного знания об обществе предполагает событие истины, в отличие того, что Бадью рассматривает знание как нечто вроде «известкования» события и его онтологизацию, и целью проводимого философом анализа является вынесение события (иными словами, морального или политического выбора) на поверхность.

Жижек применяет свой анализ, многое заимствующий из лакановского психоанализа, к философии Бадью, и полагает, что у французского философа (как впрочем, и в философии Канта), универсальное представляется пустым, что однако провоцирует парадоксальную логику желания, по своей сути, невозможного и базирующегося на сущностном недостатке. Словенский философ находит, что подобное желание, выявляет тревожащую странность воли к социальным переворотам и выявляет «стремление к смерти». Подобная тенденция ведет, в целом, к негативному результату: к укреплению разрыва между индивидуальным и универсальным.  

<Положение искусства в коррумпированном обществе

С точки зрения Алэна Бадью, произведение искусства оказывается тем, что может противостоять коррумпированному обществу. В книге, посвященной выборам Саркози, Бадью провозглашает незыблемое превосходство искусства над культурой потребления. С другом стороны, искусство должно соответсвовать своему времени, о чем Бадью заявил в своей подытоживающей книге «Век».

Свои взгляды на положение искусства в современном мире Алэн Бадью формулирует в книге «Век»[4], а также в интервью, появившимся после выхода этой книги[5]. Искусство должно быть современным своему времени и призвано находится в оппозиции к массовой культуре. По мнению французского философа, современное искусство вынуждено выбирать между деструкцией и стремлением к формализации и пытается разрешить следуюший вопрос: какие новые формы способны произвести разрушение устаревших представлений? Всякая новая художественная, поэтическая и театральная школа должна оформляться как попытка ответить на этот вопрос. Искусство двадцатого века, искусство авангарда представляется Бадью как блистательно завершившее свою карьеру. Современное искусство оказывается, таким образом, на пороге между неоклассическим жестом и новаторством.

Двадцатый век был сконцентрирован на художественном акте в большей степени, нежели на самом произведении искусства. Отсюда бесплодность искусства выражающаяся в рефлексивном схватывании процесса созидания. Бадью характеризует искусство двадцатого века как попытку изобрести что-то вроде «романтического материализма», то есть, как стремление растворить созидающий жест в вечном возвращении собственного исчезновения. В отличие от подобного романтического представление об искусстве, французский философ формулирует свою позицию как «утверждение через постулирование» (affirmationnisme[6]): иными словами, он постулирует, что в искусстве существуют только сами произведения и что каждое произведение является в высшей степени законченным. Миф же о бесплодности искусства расценивается французским философом как постромантический, как проявление усталости от конечного, порождающее желание смутной бесконечности. Авангарды были романтическими вследствие своей убежденности в том, что искусство должно вскоре возродиться как абсолютность (absoluité), как интегральное сознание собственных действий.

Бадью ратует за открытое произведение искусства, за бесконечную инсталляцию, где мгновенно бы возникала затем уже не схлопывающаяся открытость и чистая бесконечность. Философ проводит разделение между «формой» и «формализацией» и утверждает, что из романтизма можно выйти только через формализацию. Если представление о «форме» отсылает к организации, оформлению материи, то возможное новое формальное искусства должно основываться на приоритете творческого акта. В прошедшем столетии был принят так называемый «формализованный романтизм», выражавшийся либо в сведении конечного произведения к акту его созидания, либо к сведению бесконечной идеи к оставленному ей следу. Характерный для современной эпохи формалисткий романтизм стремится совместить некоторое чистое и постоянно оспариваемое настоящее со стиранием как объекта, так и производящего операции телесности субъекта. То, к чему мы должны прийти, заимствует у формализма точность аксиомы и у романтизма – требовательность идеи, чуждой какой-либо подчиненности. От романтизма можно отказаться путем нахождения аксиом некоторой точечной реальности и рассмотрения произведения искусства как совокупности следствий этих аксиом. С другой стороны, представляется неизбежным, что подобная аксиома оказывается в сфере действия политики.

Французский философ характеризует искусство ушедшего столетия как искусство зрелищ, порождающее кажимости. Бадью считает, что провести различие между реальным и кажущимся возможно, если мы поставим вопрос о «чистоте реального». Философ различает два способа отделить реальное от кажущегося. Первый путь: брехтовская критика идеологических репрезентаций, выявление дистанции между реальным и только ему подобным. У этого метода есть, однако, недостаток: желание отделить маски от реальности рискует породить обманчивую игру отражений, зеркал. Вторая возможность укоренена в самом живом художественном творчестве и состоит в утверждении того, что реальное есть разрыв как таковой. Реальное – это всего лишь интервал разделяющий две фикции. Политика в течение долгого времени была занята тем, что указывала, где искусство должно остановится; таким образом, политика постулировала неоспоримо реальное, и искусство в этой перспективе представлялось источником фикций, по другую сторону которых располагалось неоспоримо реальное. Однако в настоящую эпоху, когда политическое творчество теряет в своей значимости, остается возможность придерживаться некоторой точечной реальности. Искусство не испытывает необходимости в действительной тотализации. В мире всегда достаточно политики, чтобы предложить искусству, по крайней мере, одну такую точку.

По мнению Бадью, современное искусство выбирает между ищущим выгоду индивидуализмом и коммунитаристким «мы». Философ критикует темы гражданского «бытия–вместе», уважения другого, а также обращение к фольклору и религии, представляющиеся всего лишь случайным укрытием ряда смертельных уловок, выгодным власть имущим. Искусство, и в частности кинематограф, со всей очевидностью, должно поставить своей целью изобретение некоторого анонимного «мы», подобного тому, о котором идет речь в доказательстве математической теоремы. Алэн Бадью выражает свою веру в кинематограф; по его мнению, искусство кинематографа является эмблемой демократии. Однако, кинематограф выявляет свой противоречивый характер. С одной стороны, кинематограф – это индустриальное производство демократических, всеобще разделяемых образов, которое служит спасению разлагающихся Империй; с другой стороны, кино является источником новой, еще не оформленной, универсальности в искусстве. Сегодня это - единственный род искусства, соразмерный окружающему миру и способный породить у молодого поколения столь необходимые «логические революции».

По мнению Бадью, искусство призвано показать, что есть нечеловеческого в человеческом. Искусство нерасторжимо связано с преодолением границ человеческого и зачастую прибегает к жестокости. Жестокость манифестируется всякий раз, когда индивид оказывается превзойден большим, чем он сам. Жестокость, следовательно, делает различаемой транцендентность Идеи; это насилие, производимое бесконечным по отношению к конечному. Однако, она также должна быть преодолена с тем, чтобы указать момент, когда жестокость проясняется как пришествие того, что превосходит человеческое тело, некоторого сверхтела, «тела в славе». Одним из определений искусства, по мнению Бадью, может служить следущее: искусство призвано показать, что есть «тело в славе». Подобная жестокость в искусстве способна сделать нас лучше. Однако, как отмечает Бадью, большинство выставок современного искусства не достигают этой цели; в основном, они показывают тело в неполноценности его пошлости.

Нечеловеческое, таким образом, не выявляет радикального отличия от человеческого и не имеет ничего общего с Другим; нечеловеское представляется предваряющим сверхчеловеческое. Философ говорит об искусстве как о «формализованном а-гуманизме»; искусство должно показать новые способы воплощения в материи, продемонстрировать, на что человеческое внутренне способно и что находится за границами человеческого.

<Жижек и критика массовой культуры

Во взглядах двух философов марксистов: французского философа Алэна Бадью и словенского философа Славоя Жижека можно отметить некоторые точки близости не только касательно оценки состояния современного демократического общества, но относительно представления о человеческом бытии и нечеловеческом. Французский и словенский философы проводят также сеансы совместной работы: так, Славой Жижек является приглашенным профессором на семинаре Алэна Бадью 16 мая 2008 года в Высшей нормальной школе.

Жижек придерживается критической позиции по отношению к демократическому обществу. Из интервью газете «Либерасион»[7] следует, что, по мнению Жижека, в демократическом обществе существует четыре основные проблемы: проблема людей без документов, индивидов «без-», членов общества, не участвующих в принятии политических решений; второй проблемой является вопрос интеллектуальной собственности в современном мире; насущными проблемами представляются также  сохранение окружающей среды и развитие генной инженерии, ставящей под вопрос границы собственно «человеческого».

Словенский философ, подобно Алэну Бадью и Джоржио Агамбену, ставит под вопрос понятие «человеческого» и анализирует «нечеловеческое», монструзное в человеческом существовании, во многом развивая идеи, сформулированные Лаканом. Если структурализм Луи Альтюссера дает понятие «теоретического антигуманизма», то Лакан, по мнению Жижека, осуществляет переход от теоретического антигуманизма к практическому; иными словами, Лакан дает представление об этике, выходящей за пределы ницшеанского «человеческого, слишком человеского». Таким образом, лакановский аппарат позволяет затронуть то, что есть монструозного, демонического в человеческом бытии. Работая над критикой идеологий и фантазмов массовой культуры, Славой Жижек придерживается концепции знания как влечения, которую Лакан пытался сформулировать в течение последних лет своей работы как представление об «ацефальном», десубъектированном знании, лишенном опоры в событии истины. Так, критике тоталитарных идеологий был посвящен семинар Славоя Жижека, прошедший в Сорбонне в рамках семинаров по теории марксизма в двадцать первом веке[8].

В своей интерпретации произведений искусства словенский философ также следует работам Лакана, по мнению которого произведение искусства как таковое структурируется вокруг находящейся в центре пустоты невозможно-реальной Вещи. Жижек формулирует свою концепцию Вещи как пространства, в котором исчезает разрыв между символическим и реальным, пространства, в котором наши желания непосредственно материализуются или, в кантовских терминах, зоны, в которой наша интуиция становится непосредственно продуктивной.

Произведения кинематографа представляются излюбленным предметом культурологических анализов словенского философа, поскольку в кинематографе визуальное поле репрезентаций отсылает непосредственно к находящейся в центре структурирующей пустоте. Более того, Жижек отмечает кризис авторитера в современном обществе, следствием которого является отсутствие символически значимых историй и неопределенность и неразличимость фигур символического.

Работы Жижека, в которых он проводит анализ массовой культуры, выявляют функционирование фигур нечеловеческого Другого, фрейдисткой Вещи, обозначенной как предельный предмет наших желаний в их невыносимой интенсивности и непрозразности. В кинематографе и литературе словенский философ раскрывает разнообразные личины, которые принимает монструозное, прорывающее маски привычных вещей, идет ли речь о Чужом или о киборге, или о трансформации отца в Shining Стивена Кинга. Инаковость есть то, чем становится человеческое бытие сведенное к нечеловеческому состоянию, это человеческое, лишенное каких-либо индивидуализирующих и персонализирующих признаков.  

Жижек констатирует кризис авторитета и символического в капиталистическом обществе. В психической структуре индивида Жижек различает идеальное «Я», примиряющее индивида с самим собой, и супер- эго, носитель различных запретов. Капитализм представляется, по мнению философа, монструозной, но в то же время, временной конструкцией, чье «нормальное» состояние есть постоянное смещение, социальной системой охваченной порочным кругом постоянно расширяющего свои владения супер-эго.

Состояние постмодерна вносит разрыв с предыдущим состоянием и характеризуется кризисом налагаемых символических запретов и движением от символического к реальному. Вследствие отсутствия адекватных символических запретов, субъективность общества постмодерна привносит непосредственное преобразование воображаемого идеала в супер-эго (sur-moisation) и порождает нарциссического индивида, ориентирующегося на сюеминутные ценности и образы действия. Появление нарциссического индивида указывает на то, что отсутствие Большого Другого не уничтожает веры индивида в то, что кто-то ответственнен за его бедственное положение и должен действовать вместо самого индивида. Так, Славой Жижек отмечает появление интерпассивного субъекта, который оставляет другим (или виртуальным образам) возможность быть активным и получать удовольствие вместо него. 

Кризис символического сказывается в неэффективности символических историй, что вызывает у индивида интерес к порожденным воображением симулякрам и зрелищам, бомбардирующим органы чувств. С другой стороны, отсутствие символического авторитета порождает стремление к реальному  и формированию саморазрушительного, вторгающегося в свое эмпирическое существование, индивида.


[1] Badiou, A., De quoi Sarkozy est il le nom ?, Lignes, 2007.

[2] «Эти интеллектуалы, которые отказываются от демократии», газета «Либерасион» от 16 февраля 2008.

[3] Zizek S., Sujet qui fâche: le centre absent de l’idéologie politique, Paris, 2007

[4] Le Siècle, Paris : Seuil, 2005.

[5] Cм, в частности, интервью Эли Дюринг: Alain Badiou : « Le 21e siècle n'a pas commencé » (entretien avec Elie During) Art Press, n°310, mars 2005.

[6] См., в частности, « Troisième esquisse d'un manifeste de l'affirmationnisme » в книге Circonstances 2, Paris : Léo Scheer, 2004 .

[7] от 18 февраля 2008 года.

[8] « Marx au XXIe siècle : l’esprit & la lettre » семинар от 27 октября 2007 года.

У нас на сайте есть:  
Ален Бадью "Манифест философии">
 
Рецензия Синтии Флери на эссе Алена Бадью "Именем чего является Саркози?" - "Любой антикоммунист - сука". Ю. П.
"Знаменитая эскапада Саркози на миллиардерской яхте, сразу же после светских пьянок у Фуке в ночь его победы, - это совсем не ошибка, не оплошность, как ее представляют. Конечно, он отправился проведать и поблагодарить своих заказчиков, крестных отцов, крупных финансистов, чьим вассалом он является. Но самое главное, что он всем заявил: отныне так и будет - нет ничего лучше личной выгоды, отныне все будет поставлено на службу личному благоденствию. [...] Саркози символически показал, что, прислуживаясь, он служит самому себе [...]". Завершает Ален Бадью так: "Левых больше никто не боится, да здравствуют богатые, да сгинут бедные".
Ален Бадью ставит вполне законный вопрос: возможно ли для демократии, достойной этого имени, так долго обходить разрыв между императивом голосования и тем фактом, что совершенно непонятно, за кого голосовать?

Приведу здесь один из 8 пунктов, составляющих Манифест Бадью: " реабилитировать Искусство в пику культуре потребления, в особенности в средствах массовой информации и в школе". Ю. П.>

 
<тексты>
<<
Ален Бадью "Деструкция, Отрицание, Вычитание" - лекция  в European Graduate School EGS, 2007. Saas-Fee, Switzerland. 10 частей. К сожалению в последних, самых интересных частях почти не слышно задаваемых вопросов. И не только вопросов - Жижек, сидящий среди слушателей, вместо вопроса разражается длинным монологом, но почти ничего не слышно...
Похоже, лекции EGS перекочевали на youtube - их здесь огромное количество, мечта заочников :) Мы уже не раз обсуждали с продвинутыми нашими искусствоведами необходимость дистанционного обучения в современном искусстве. Требуется  решить лишь методические проблемы и отснять лекции лучших - и на youtube. Cделать подобную EGS маску, все заголовки начинать с одинакового названия - что еще надо? Ю. П.>
<Zizek!>
<<В 2005 году Astra Taylor сняла фильм "Zizek" о словенском философе Славое Жижеке, в котором говорение самого Жижека составляет пожалуй не меньще 90 процентов экранного времени.  Дебют - на фестивале в Toronto 2005. В сентябре 2007 он выложен в youtube, в 7 частях, полностью. Есть и The Reality of the virtual, 2003 (8 частей). "Материализм и теология" (8 частей), лекция в European Graduate School EGS, 2007. На сайте школы есть несколько интересных лекций (ram): Агамбена, Бадью, того же Жижека, но только до 2003 года (по состоянию на 22.01.2008). Профессорами этой школы являются не только философы, социолологи и другие учёные люди, но и Питер Гринуэй, Кшиштоф Зануси, английская художница Трейси Эмин>
<Жижек в энциклопедии философии>

<<Выпуск 1. Март-апрель 2008.

TopList


© 1994-2017 ARTINFO
дизайн ARTINFO
размещение ARTINFO